Este blog busca difundir algunas fuentes de la obra vygotskiana publicada en español, así como traducir algunos artículos editados en revistas y libros o bajados de la red; todo relacionado con Vygotski.

lunes, 30 de septiembre de 2013

Pino Sirgado




Lo social y lo cultural en la obra de Vygotskiy
Angel Pino Sirgado
Faculdade de Educação da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).
En Educação & Sociedade, año XXI, nº 71, Julio/2000

Traduccion: Efraín Aguilar


RESUMEN: Este texto es un ensayo del análisis de dos categorías teóricas consideradas fundamentales para una lectura comprensiva de la obra de Vygotskiy: lo social y lo cultural. El texto parte del Manuscrito de 1929, donde el autor esboza esas cuestiones, objeto de una elaboración posterior. El análisis del significado que esas categorías tienen para Vygotskiy es hecho por medio del concepto de historia propuesto por el autor, el cual revela la matriz que le sirve de referencia a sus análisis: el materialismo histórico y dialéctico. Analizadas esas dos categorías, se discute dos cuestiones derivadas de ellas y que constituyen el núcleo central de la obra del autor: la naturaleza socio-cultural de las funciones mentales superiores que, según él, son relaciones sociales internalizadas, y el mecanismo semiótico que explica la conversión de esas relaciones sociales en funciones de la persona.


¿Qué es el hombre? Para Hegel, es un sujeto lógico.

Para Pávlov, es soma, un organismo. Para nosotros,

el hombre es una persona social: un agregado de relaciones

sociales, encarnadas en un individuo.

(Vygotskiy, “Psicología Humana Concreta”)

La primera vez que leí el “Manuscrito” de Vygotskiy, publicado en inglés bajo el título “Concrete Human Psychology”, evocó en mí un extraño recuerdo de una experiencia vivida en el museo de Madrid, cuando, también por vez primera fui a ver el Guernica, ese monumento de arte erigido por el genio de Picasso contra el horror nazi. Al atravesar la galería que conducía al salón principal donde estaba expuesto el famoso cuadro, llamó mi atención la secuencia de esbozos que tapizaban las paredes. Cada esbozo era un detalle de la obra mayor y cada detalle una obra de arte en escala menor. Detalle tras detalle, me aproximaba al salón principal, al tiempo que iba penetrando poco a poco en el significado de la obra del pintor.

Al buscar la razón de la extraña evocación, percibí que lo que provocaba la asociación de la lectura del “Manuscrito” con la experiencia del museo era la relación entre los detalles y la obra. A semejanza de la impresión causada por la secuencia de los detalles del Guernica expuestos en la galería, la lectura del “Manuscrito” de Vygotskiy me dio la impresión de estar en otra galería donde estaba siendo expuesta una secuencia de detalles, ideas apenas esbozadas, de una obra mayor. En ambos casos, cada detalle constituía una obra en sí misma y el secreto de la comprensión del pensamiento de cada autor parecia estar en hallar el lugar del detalle en la obra y descubrir la obra en sus detalles.

Al leer por primera vez el “Manuscrito”, tuve la sensación de tener que enfrentar un desafío nada fácil: descubrir en los detalles el sentido de una obra mayor que la muerte prematura del autor dejó inacabada. El presente trabajo es parte de un esfuerzo continuado para enfrentar ese desafío. Mi objetivo es buscar el sentido del pensamiento del autor en uno de esos detalles que más llamó mi atención y que, en razón de eso, aparece como epígrafe de este texto: “Para nosotros -dice Vygotskiy- el hombre es una persona social. Un agregado de relaciones sociales encarnadas en un individuo”.

Una cuestión preliminar

Una vez enunciada por Vygotskiy la “ley genética general del desarrollo cultural” (1989, p. 58; 1997, p.106) según la cual toda función psicológica fue antes una relación entre dos personas, o sea, un evento social; se puede afirmar que lo social y lo cultural constituyen dos categorías fundamentales en la obra del autor. Sin embargo, el tratamiento dado por él a estas categorías, al no precisar lo suficiente su significación, da margen a la interpretación del lector. En efecto, el carácter en exceso genérico de los términos social y cultural no permite que esos conceptos puedan fundamentar un modelo de desarrollo humano tal como lo propuso Vygotskiy, a menos que sean debidamente circunscritos al contexto teórico en que son utilizados. El término social, siendo un concepto que cualifica formas de sociabilidad existentes en el mundo natural, no permite por sí solo explicar formas de organización social que extrapolan el campo de los fenómenos naturales, como es el caso de la sociabilidad humana. En cuanto al término cultural, se trata de un concepto entendido y utilizado de formas diferentes, lo que exige sea debidamente conceptualizado en el contexto que es utilizado por Vygotskiy. Especificar bien este término es fundamental para precisar el otro, pues la existencia social humana presupone el paso del orden natural hacia el orden cultural. Discutir la naturaleza de lo social y la manera como se vuelve constitutivo de un ser cultural es, sin duda, un detalle muy importante de la obra de Vygotskiy, lo cual merece atención especial.

Ya que el autor no especificó lo suficiente el sentido que lo social y lo cultural tienen para él, cualquier tentativa de determinar esos sentidos exige que sean situados en el contexto teórico en que son utilizados. Determinar tal contexto constituye lo que llamo cuestión preliminar, o sea, una cuestión que nos permita determinar el sentido que esos conceptos tienen para el autor. Esto es muy necesario ya que las características peculiares del “Manuscrito” vuelven su lectura particularmente difícil.

La tarea es facilitada por el propio autor con la nota sintética y casi lapidaria con la que abre el “Manuscrito” –nota en cual la define el sentido que el término historia tiene para él (1989, pp. 54-55). Para un lector menos atento, esa nota puede pasar desapercibida o causarle cierto extrañamiento por figurar al inicio del “Manuscrito”. Pero al leer con atención, se percibe que la cuestión de la historia es clave en el análisis de la naturaleza de lo social y lo cultural en la obra de Vygotskiy.

Es difícil decir qué razón llevó al autor a colocar esa nota al comienzo del  “Manuscrito”. Debe haber tenido alguna. Se puede especular que la cuestión de la historia era tan importante para él que destacarla en forma de nota introductoria podría servir como recordatorio de algo que no debería olvidar en los análisis posteriores. Sí, porque nada indica que él imaginaba que un día sus anotaciones serían publicadas. Se puede pensar entonces que, una vez hechas públicas tales anotaciones, lo que era un recordatorio se vuelve también para el lector un recordatorio de algo que no puede olvidar, si quisiera entender el sentido de las ideas expuestas en el “Manuscrito”.

La cuestión de la historia es fundamental porque nos remite a la matriz que constituye el contexto del pensamiento de Vygotskiy. Es el carácter histórico lo que diferencia el concepto del desarrollo humano de Vygotskiy de las otras concepciones psicológicas y le confiere un valor innovador aún hoy, siete décadas después de la redacción del “Manuscrito”. Podemos por tanto afirmar que la cuestión de la historia, tal como aparece en Vygotskiy, permite definir los contornos semánticos de lo social y lo cultural y es una cuestión clave en el debate de la relación naturaleza/cultura.

La Historia es entendida por Vygotskiy de dos maneras1: en términos genéricos, significa “un abordaje dialéctico general de las cosas”; en sentido limitado, significa “la historia humana”. Distinción que él completa con una afirmación lapidaria: “la primera historia es la dialéctica; la segunda es el materialismo histórico”. Podemos afirmar entonces, con seguridad, que la nota que abre el “Manuscrito” define el lugar desde donde Vygotskiy habla y la matriz que le sirve de referencia en sus análisis: el materialismo histórico y dialéctico. Consideramos esto de suma importancia, pues nos da el perfil del autor como pensador de la naturaleza humana, constituyendo el núcleo duro de su obra.

La razón por la que Vygotskiy no se extendió en el análisis de la cuestión planteada por esa nota introductoria puede ser porque consideraba esa cuestión lo suficiente familiar a sus coterráneos y contemporáneos, lectores de Marx y Engels. Eso no quiere decir que sea una cuestión marginal en sus  escritos. Al contrario, es fundamental pues confiere coherencia lógica al conjunto de sus obras. Podría decirse que es el eje central de ellas, en particular de algunas como la obra dedicada al análisis del significado histórico de la crisis en la psicología (Vygotsky, 1996) –donde afirma la necesidad de que la psicología construya su propio El capital para poder salir de la crisis– y la consagrada al análisis de la historia del desarrollo de las funciones mentales superiores (Vygotsky, 1997). Es interesante observar en la primera de esas obras que, mucho antes que Althusser estableciese la diferencia entre “materialismo histórico” o ciencia de la historia y “materialismo dialéctico” o filosofía marxista (1969, p. 33), Vygotskiy ya hacía referencia a esa distinción, al identificarse con el punto de vista de Vishnievskiy cuando, en su polémica con Stiepánov, sustenta que “el materialismo histórico no es el materialismo dialéctico, sino su aplicación a la historia” (1996, p. 393).

La nota de Vygotskiy sobre el significado del término historia coloca sobre la mesa de discusión dos cuestiones interligadas. Una de ellas es la diferencia existente entre la concepción del materialismo de Marx y Engels y otras concepciones existentes en su época. En este caso, el parteaguas entre esas concepciones es el carácter histórico o no del materialismo. Otro, es la diferencia que existe entre la concepción de la dialéctica en Marx y Engels y en otros autores como Hegel. Aqui la línea divisoria es el carácter materialista de la dialéctica de aquellos e idealista de este último. Es el carácter histórico el que define el materialismo de Marx y Engels y es el carácter materialista el que define su dialéctica. Como es fácil de percibir, se trata de un problema complejo cuyo análisis más profundo escapa a los objetivos de este trabajo pero, dada su importancia, no puede pasar por alto. Así, me limitaré a hacer algunas consideraciones mínimamente necesarias para la finalidad de este trabajo.

Como vimos antes, la nota de Vygotskiy establece una relación doble en el significado de historia: por un lado con la dialéctica, por el otro con el materialismo histórico. Pero en la medida que el materialismo histórico es la aplicación del materialismo dialéctico a la historia, como afirma el autor en palabras de Vishnievskiy, la nota de Vygotskiy nos remite, al mismo tiempo, a lo que Althusser llama ciencia de la historia, un modo de entender los acontecimientos que forman la historia y filosofía marxista, instrumento gnoseológico de análisis de la historia.

Cuando Vygotskiy habla del significado general de historia, se apoya en la célebre afirmación de Marx –“la única ciencia es la historia”– para esclarecer aquí lo que afirma. Esta referencia nos autoriza a pensar que, si la historia es la única ciencia, debe ser porque toda ciencia es necesariamente histórica. Pero decir que la ciencia es histórica, en el contexto del materialismo histórico, equivale a decir que ella es producto de la actividad humana, no es una razón pura dada ni una simple expresión de la realidad natural de las cosas. Como cualquier producción humana, la ciencia está ligada a las condiciones de su producción. En términos generales, podemos decir que la ciencia es la naturaleza pensada por el hombre que, de esa manera, pasa a integrar la historia humana en forma de ciencia de la naturaleza. La naturaleza en sí misma no tiene historia. Aunque Vygotskiy no nos da mayores informes respecto a la afirmación de Marx, al usarla como ejemplo de lo que quiere decir está afirmando que el conocimiento es un proceso histórico que sigue las leyes de la dialéctica. ¿Mas qué dialéctica? La referencia a Marx y Engels muestra que habla de la dialéctica materialista que Marx contrapone a la dialéctica idealista de Hegel y seguidores.

Como lo muestra el análisis de Althusser (1969), no es cosa fácil establecer la diferencia entre materialismo histórico y materialismo dialéctico, una vez que esas dos disciplinas, como él las denomina, aunque tengan objetos diferentes –los modos de producción, en el materialismo histórico, y la historia de la producción del conocimiento, en el materialismo dialéctico– están interligadas pues cada una de ellas cubre cuestiones relativas a la otra. Además no existe, en lo que concierne a esta segunda disciplina, el materialismo dialético, algo equiparable a la elaboración teórica de El capital, obra en que Marx establece los principios del materialismo histórico.

Sin ir más allá en este tema cabe recordar, con Althusser, que si el objeto del materialismo dialéctico es el campo de la “teoría del conocimiento” de la filosofia clásica, lo hace de forma muy diferente: en lugar de ser una teoría de las condiciones formales, intemporales y ahistóricas de la producción del conocimiento –como la filosofía del “cogito” (Descartes, Husserl), de las “formas a priori” (Kant) y del “saber absoluto” (Hegel)– es, al contrario, una teoría de las condiciones reales, materiales y sociales, de su producción (1969, p. 43). El materialismo dialéctico no sólo es método, como puede dar a entender una lectura poco atenta de la nota de Vygotskiy. Es también una teoría, un complejo conceptual que permite pensar un objeto. Es teoría y método, como elementos interligados y aspectos diferentes de una misma realidad. No sólo teoría, pues no escaparía del dogmatismo de las teorías clásicas de la filosofía del conocimiento. No sólo método, pues perdería el estatuto de ciencia que precisa de un objeto.

Como dice Althusser, “en el materialismo dialéctico se puede considerar, esquemáticamente, que es el materialismo lo que representa el aspecto de la teoría, en cuanto que la dialéctica representa el aspecto del método” (1969, p. 46). Uno remite al otro. El materialismo confiere a la dialéctica su carácter histórico, pues expresa los principios de las condiciones concretas de la producción del conocimiento, o sea: (a) la distinción entre lo real y el conocimiento de lo real y (b) la primacía de lo real sobre el conocimiento. El primero de esos principios, además de permitir escapar de los conceptos racionalistas y empiricistas, implica el que entre lo real y el conocimiento de lo real existe un distanciamiento en que opera la actividad productiva del sujeto. El segundo es el verdadero punto de partida del conocimiento, no de llegada como en el idealismo hegeliano –pero un punto de partida que no se pierde en el proceso de producción del conocimiento. El objeto de conocimiento no es lo real en sí, tampoco un mero objeto de razón. Es lo real transformado por la actividad productiva del hombre lo que le confiere un modo humano de existencia.

La cuestión preliminar, al ofrecer una teoría de la historia del hombre y del mundo en el hombre, nos capacita para analizar el problema de la relación naturaleza/cultura. Este es un problema de fondo en los análisis que Vygotskiy hace de las funciones elementales o naturales y de las funciones superiores o culturales, y de su articulación en la unidad de la persona. En términos generales, ese problema puede ser colocado así: en la evolución de las especies ocurre un momento de ruptura cuando la especie homo despliega nuevas capacidades que le permiten transformar la naturaleza por el trabajo, creando sus propias condiciones de existencia. Esto, a su vez, permite al hombre transformar su propio modo de ser (cf. Marx, 1977, I, cap. 7; Marx & Engels, 1982, pp. 70-71). Ese momento de ruptura no interrumpe el proceso evolutivo mas da al hombre el dominio de la propia evolución. La historia del hombre es la historia de esa transformación, la cual traduce el paso del orden de la naturaleza al orden de la cultura. Al colocar la cuestión de la relación entre funciones elementales o biológicas y funciones superiores o culturales, Vygotskiy no está siguiendo, como lo hacen otros autores, la vía del dualismo. Muy al contrario, está proponiendo la vía para superarlo. Las funciones biológicas no desaparecen con la emergencia de las culturas mas adquieren una nueva forma de existencia: son incorporadas en la historia humana. Afirmar que el desarrollo humano es cultural equivale a decir que es histórico, esto es, traduce el largo proceso de transformación que el hombre opera en la naturaleza y en él mismo como parte de esa naturaleza. Eso hace del hombre el artífice de sí mismo.

La referencia de Vygotskiy a los dos sentidos de historia revela también su preocupación por articular los dos planos: el ontogenético, historia personal, y el filogenético, historia de la especie humana. Tal parece el sentido de la afirmación que encierra la nota introductoria del “Manuscrito”: “La singularidad de la mente humana está en el hecho de que los dos tipos de historia (evolución + historia) estan unidos (síntesis) en ella. Lo mismo es cierto en la psicología del niño”.2 La historia personal (desarrollo cultural), sin dejar de ser obra de la persona singular, es parte de la historia humana. La transformación que ocurre en el plano ontogenético es un caso particular de lo que ocurre en el plano filogenético. No haber entendido eso o haberlo ignorado constituye, según Vygotskiy, uno de los mayores equívocos de los trabajos en psicología del desarrollo del niño (1997, pp. 1-26).

Una vez aclarada la cuestión preliminar, o sea, el sentido que el concepto de historia tiene para Vygotskiy y el papel que ese concepto desempeña en la matriz del materialismo histórico y dialéctico, contexto referencial del autor, ahora cabe analizar la manera como ese concepto permite especificar el sentido de lo social y lo cultural. Siguiendo las pistas dejadas por el autor en el “Manuscrito” intentaré abordar, inicialmente, la cuestión de lo social y su relación con lo cultural para, en seguida, abordar la cuestión del desarrollo cultural tal como lo propuso él.

Sentido de lo social

El término “social” es uno de los términos con más frecuencia usados por Vygotskiy en sus trabajos. Aparece en diferentes momentos, lugares y contextos. Lo que no es de extrañar, pues el principio de la naturaleza y origen social de las funciones superiores constituye la marca de la nueva concepción del desarrollo psicológico que él introdujo en psicología. Principio con el cual se coloca en la dirección opuesta del pensamiento psicológico de su época y, seguramente, también de la nuestra. La historia de la psicología muestra, en efecto, la dificultad que tiene para tratar la cuestión de la dimensión social del individuo. Incluso en el sector de la psicología general denominado psicología social, es difícil definir lo que es y lo que no es social en el comportamiento; lo que es obra del individuo y lo que es resultado de la acción del medio social. Esa dificultad se refleja en el carácter vago de conceptos tales como “socialización”, “adaptación social”, “crisis” etc. usados en el tratamiento teórico de la inserción del niño/adolescente en el medio social. Si el desarrollo es visto como un acontecimiento de naturaleza individual, aun admitiendo que ocurre en interacción con el medio, la inserción social del individuo constituye realmente un problema, pues implica una adaptación de las conductas individuales como prácticas sociales, consideradas, en teoría, fenómenos de naturaleza diferente. De esa manera, la socialización se asemeja al fenómeno migratorio humano que exije una adecuación de las características sociales y culturales del inmigrante a las condiciones del nuevo medio. Vygotskiy invierte la dirección del vector en la relación individuo-sociedad. En lugar de preguntarnos cómo el niño se comporta en el medio social, dice él, debemos perguntar cómo el medio social actúa sobre el niño para crear en él las funciones superiores de origen y naturaleza sociales (cf.1989, p. 61). Cuestión que el autor retoma en otro texto posterior, en el cual afirma: “En contraposición a Piaget, pensamos que el desarrollo sigue no en el sentido de la socialización sino en el de la conversión de las relaciones sociales en funciones mentales” (1997, p. 106, itálica mía). Eso no quiere decir que los problemas que esa afirmación genera ya estén resueltos, pero muestra el camino de su solución escapando de la trampa del dualismo a condición, bien entendida, de mostrar el mecanismo mediador que explique la conversión de lo social en personal sin quitar al individuo su singularidad. Ese mecanismo, del cual trataré más adelante, es la mediación semiótica. Haberlo indicado es uno de los grandes méritos de Vygotskiy.

Aunque el autor use el término “social” con frecuencia, se debe reconocer que, como ocurre con otros conceptos clave, no profundiza en su definición, problema dejado a sus lectores. Lo que hace es señalar situaciones o hechos a los cuales, según él, se aplica el carácter social. (1989, p. 58; 1997, pp. 106-107). En ellos, Vygotskiy establece tres tipos de relaciones: 1) entre lo social y lo cultural; 2) entre lo social y lo simbólico; y 3) entre lo social y las funciones mentales superiores. Esas relaciones colocan otros tantos problemas que, analizados en la perspectiva del sentido de historia que constituye la cuestión preliminar, nos dan una visión global de las cuestiones fundamentales de la obra de Vygotskiy.

Lo social y lo cultural

En un sentido más amplo, dice Vygotskiy, “todo lo que es cultural es social”, lo que hace de lo social un género y de lo cultural una especie. Eso quiere decir que el campo de lo social es más vasto que el de la cultura, o sea, que no todo lo que es social es cultural pero todo lo que es cultural es social.

En cuanto expresión de las múltiples formas que puede tomar la sociabilidad, lo social es un fenómeno más antiguo que la cultura pues es uno de los atributos de ciertas formas de vida, lo que nos permite hablar de una sociabilidad biológica, natural. Anterior a la cultura, lo social adquiere dentro de ella formas nuevas de existencia. En virtud de la creatividad del hombre, la sociabilidad biológica adquiere formas humanas, volviéndose modos de organización de las relaciones sociales de los hombres. En este sentido lo social es, al mismo tiempo, condición y resultado de la aparición de la cultura. Es condición porque sin esa sociabilidad natural la sociabilidad humana sería históricamente imposible, y la emergencia de la cultura seria impensable. Sin embargo, es resultado porque las formas humanas de sociabilidad son produciones del hombre, por tanto obras culturales.

La existencia en el mundo animal de formas variadas de organización social, en ciertos casos muy próximas a las creadas por los hombres, es un hecho biológico hoy indiscutible. En la lógica del principio evolutivo, ello hace de la sociabilidad animal el substrato de la sociabilidad humana, como la naturaleza es el substrato y la condición de emergencia de la cultura. Mas, contrariamente a lo que ocurre en el mundo biológico, la sociabilidad humana no es simplemente dada por la naturaleza, sino asumida por el hombre que procura formas variadas de concretizarla. Estas formas circunscriben el campo de lo que entendemos por organización social o sociedad. El hombre crea sus propias condiciones de existencia social de la misma forma que crea sus condiciones de existencia material. Por ser obra del hombre, estas condiciones de existencia social o formas de sociabilidad humana, desde las más simples de las sociedades tribales a las más complejas de las sociedades actuales, integran el elenco de lo que denominamos produciones culturales. ¿Pero que es la cultura?

Al no ser el objetivo de este trabajo analizar específicamente la cuestión de la cultura, asunto de otro texto en vías de publicación (Pino 2000), no entraré en la discusión de esta cuestión, donde la polisemia del término se mezcla con las nociones diferentes de mundo y de hombre que permean la historia del pensamiento humano. Me limito aqui a la afirmación de que, en resumen, Vygotskiy define la cultura como “un producto, al mismo tiempo, de la vida social y de la actividad social del hombre” (1997, p. 106). Al distinguir entre producto de la “vida social” y producto de la “actividad social”, tomando en cuenta  la matriz teórica en que el autor se sitúa, podemos pensar en el primer caso la cultura entendida como práctica social resultante de la dinámica de las relaciones sociales que caracterizan una determinada sociedad, y en el segundo caso como producto del trabajo social, en los términos de Marx y Engels. Si es así, para Vygotskiy la cultura es la totalidad de las produciones humanas (técnicas, artísticas, científicas, tradiciones, instituciones sociales y prácticas sociales). En síntesis, todo lo que, en contraposición a lo que es dado por la naturaleza, es obra del hombre. Evidentemente, eso no es suficiente para explicar la naturaleza de la cultura. Como aparece en otros textos del autor y en la literatura especializada que trata esta cuestión, la naturaleza de la cultura está relacionada con el carácter doblemente instrumental, técnico y simbólico, de la actividad humana.

Lo social y lo simbólico

Vygotskiy también considera social “un signo o símbolo independiente del organismo, como en el caso del instrumento” (itálicas del autor). Dejando de lado la cuestión menor de la discutible identificación que parece hacer aquí de los términos “signo” y “símbolo”, dos puntos merecen ser destacados en esa afirmación. Primero, la relación que él establece entre lo social y lo simbólico. Segundo, la condición, aparentemente extraña, que él coloca para atribuir a lo simbólico el caráter social. Respecto al primer punto se puede decir que, al equiparar el símbolo al instrumento técnico, dos conceptos que el autor distingue en otros textos, lo que parece estar afirmando es que el símbolo es una creación del hombre, como el instrumento, y, como tal, es parte de la cultura y no de la naturaleza, teniendo así una existencia independiente del organismo. De esa forma se le aplica el caráter social. En cuanto al segundo punto, cabe preguntar: ¿si para ser social el símbolo tiene que ser “independiente del organismo”, existiría un tipo de signo que dependa del organismo? A primera vista, la condición puesta por Vygotskiy no parece sustentarse, pues por definición el signo es independiente del organismo. Mas admitiendo que el autor tenga alguna razón para decir lo que dice y que, de esa forma, está indicando que existe un tipo de signo dependiente del organismo, o sea, de naturaleza biológica; podemos suponer que él usa el término signo en un sentido genérico que englobaría dos tipos de signos: los naturales y los artificiales o producidos por el hombre.

El estudio más completo hecho por Vygotskiy sobre el signo es el texto de 1930 (1994), en que es posible seguir casi paso a paso el proceso de elaboración por el autor de ese concepto. Proceso difícil y a veces en zig zag que puede desorientar el lector menos atento. La novedad de ese texto, como él mismo recuerda (p.106) es mostrar, por primera vez, que el uso de instrumentos técnicos y la actividad con símbolos son dos procesos que mantienen entre sí relaciones estructurales y genéticas y que, por lo mismo, no pueden ser tratados como distintos e independientes, tal como viene haciéndose en psicología. A ese respecto dice:

Una serie de observaciones nos llevaron a asumir que el estudio aislado de la inteligencia práctica y de la actividad simbólica está absolutamente errado. Si una pudiera existir sin la otra en el caso de los animales superiores, entonces se debe concluir lógicamente que la unión de esos dos sistemas es lo que constituye la especificidad del comportamiento complejo del hombre. Resulta de ahí que el principio de la actividad simbólica desempeña un papel específico de organización, penetrando en el proceso de uso de instrumentos y dando origen a las principales formas nuevas de conducta (ibidem, p. 108).

Lo que Vygotskiy dice, con otras palabras, es que la emergencia de la actividad simbólica constituye, tanto en la historia de la especie como en la historia personal de cada individuo, el punto de paso del plano natural hacia el plano cultural -planos que en la filogénese aparecen separados mas en la ontogénesis coinciden y se interpenetran (1997, pp. 18-19). Esta es la cuestión de fondo de los análisis de Vygotskiy. La necesidad de mostrar que la función simbólica, como toda función superior o cultural, tiene su origen en una función natural, le lleva a buscar  las raíces genéticas del signo, o sea, la función natural correspondiente. Es en esa búsqueda que el modelo de la “doble señalización” de Pávlov3 parece haber dado a Vygotskiy los hilos que le permitirían desenrollar el ovillo de la semiótica. En efecto, tal modelo, que él acaba descartando, inspiró sus primeros estudios sobre el signo. En ellos, el signo desempeña claramente la función de estímulo externo de una operación interna, como podemos ver en sus análisis sobre la percepción, la atención y, en particular, la memoria (1994, pp. 142-146). En el caso específico de la memoria, el autor distingue dos tipos: la natural y la artificial, mostrando ya un principio de diferenciación entre la señal como expresión de la naturaleza y el signo como expresión cultural. La memoria natural está muy próxima a la percepción sensible y es el resultado de la acción directa de los estímulos externos sobre el organismo. La memoria artificial, a su vez, es mucho más compleja y funciona a través de medios (estímulos) creados por el propio individuo; por ejemplo, servirse de una cinta en la muñeca para recordar un compromiso asumido. En este caso, entre el estímulo natural y la respuesta (E <> R) se interpone un estímulo o medio artificial (X), denominado por el autor “estímulo de segundo orden”, que desempeña una función totalmente nueva, diferente de todo lo observado en las formas elementales de conducta.

Esta función es mostrada en la figura 1, propuesta por Vygotskiy:

Figura 1: mediación del estímulo de segundo orden




donde la relación natural y directa “E.....R” es inhibida por la acción del estímulo artificial (X), el cual pasa a monitorear la respuesta (R) del individuo. Ese estímulo, dice él, es acarreado hacia el interior de la operación (de la memoria, o de cualquier otra función), desempeñando el papel de organizador de la respuesta. Con ello el individuo controla su propia acción. Es a este estímulo que le llama  “signo”, “dando a este término un sentido, al mismo tiempo más amplio y más preciso que en el uso común” (1997, p. 54). En efecto, él se está refiriendo al “estímulo condicionado” tan conocido en psicología, particularmente en la corriente inaugurada por Watson, frecuentador de los trabajos de Pávlov en Moscú al inicio de la segunda década. Funcionalmente, este signo está todavía próximo al instrumento más distante del estímulo natural. Se podría decir que, en estas primeras elaboraciones del concepto de signo, Vygotskiy está preocupado por mostrar la continuidad/discontinuidad que existe entre el estímulo natural y el cultural creado por el hombre. Mientras que el primero refleja la relación inmediata y directa del organismo con el medio, el segundo crea entre estos una relación indirecta y mediada, tal como ocurre con el instrumento técnico en la relación del hombre con la naturaleza. En la articulación de esos dos tipos de estímulo Vygotskiy habría encontrado la explicación de la génesis del signo que él busca. Veamos si esta interpretación se sustenta.

Refiriéndose a la declaración de Pávlov4 que “la actividad más fundamental y más genérica de los hemisferios cerebrales es señalizar un infinito número de señales y formas cambiantes de señalización”, Vygotskiy concluye que si la señalización es la base más general de las conductas animales y humanas, son los sistemas artificiales de señalización creados por el hombre, particularmente “la grandiosa señalización del habla”, los que dominan la atividad señalizadora del cerebro (cf. Vygotsky 1997, pp. 54-55, e 1989, pp. 59-62). Las señales a que se refiere Pávlov son los estímulos procedentes del exterior que actúan directamente sobre el cerebro (después serán debidamente procesados). Se trata por tanto de señales naturales comunes a los animales y a los hombres. Las señales artificiales a que se refiere Vygotskiy son funcionalmente semejantes a aquellas, pero, y aquí está la diferencia, son inventadas por el hombre. Como los instrumentos técnicos, ellas se interponen entre el sujeto y el objeto de su acción; mas, a diferencia de estos, actúan no sobre las cosas, sino sobre las personas, sobre los otros y sobre sí mismo. Podemos por tanto decir que, en la lógica de la evolución según la cual  las formas más complejas derivan de las formas más simples que las precedieron, los sistemas de señalización natural constituyen el origen y el substrato natural de los sistemas de signos. No podemos olvidar que todo signo presupone un elemento que es material, del orden de lo sensible (sonido, imagen, impresión química, térmica etc.), que es justamente lo que permite servir de señal de alguna cosa para alguien (cf. Pino, 1992). Mas, ¡atención! Aunque los sistemas de señalización sean un requisito para la explicación de la emergencia de los sistemas de signos, son estos y no aquellos los que posibilitan las formas humanas de comportamiento. Y además: es la comprensión de estos lo que permite comprender aquellos. Por otro lado, si los diversos modos de señalización que encontramos en el mundo animal pueden ser explicados por la adaptación de cada especie a las condiciones concretas de su medio, para la adaptación humana es esencial, dice Vygotskiy, “un cambio activo en la naturaleza del hombre” (ibidem, p. 55, itálicas del autor). ¿Por qué? – cabría preguntar. “Porque [ello] es la base de toda la historia humana”, respondería él. En efecto, la historia humana es la historia de una doble y simultánea transformación, como dice Marx (1972, p. 63; 1977, p. 136), de la naturaleza y del hombre. Una no ocurre sin la otra. Ahora, esto sólo es posible porque en la actividad humana opera una doble mediación: la técnica y la semiótica. Si la mediación técnica permite al hombre transformar (dar una “forma nueva”) la naturaleza de la cual es parte integrante, es la mediación semiótica la que le permite conferir a esa “forma nueva” una significación. Un bello ejemplo de eso puede ser tomado de la producción artística, actividad que, en principio, escapa a las determinaciones del modo alienado de producción. Con la ayuda de herramientas simples, el genio de Michelangelo va delineando formas escultóricas en la piedra sin alterar su naturaleza; formas que materializan la visión que el artista tiene de los sentimientos que tendría Moisés al ver, según el relato bíblico, al pueblo de Israel adorando el “becerro de oro” en el momento en que Jehová acaba de sellar su alianza con él. A medida que las formas escultóricas se delinean en la piedra, se vuelven el signo de esos sentimientos plasmados en ella com tanta fuerza artística que quien mira la escultura del Moisés se siente envuelto por ellos como si fuera el propio artista.

Ese ejemplo muestra lo que hoy sabemos, gracias a Peirce, Vygotskiy y otros,  respecto del signo. Este tiene una estructura triádica como se muestrado en la figura 2:

Figura 2: estructura del signo



donde “x” es una materialidad (las formas escultóricas) que está en el lugar de otra cosa “y” que ella representa (el personaje bíblico) bajo algún aspecto específico “z” (los sentimientos del personaje bíblico interpretados por el artista). Se observa que la relación x <> y es función del tercer elemento “z”, lo cual nos permite entender por qué el artista escogió aquellas formas escultóricas y no otras, al mismo tiempo que ellas nos informan de ciertas características de Moisés, tal como el artista lo imaginó. Peirce (1990) llama a este elemento interpretante, es decir, aquello que nos permite saber por qué y en qué “x” puede ser relacionado con “y”.

A diferencia de la simple señal, el signo tiene la propiedad de ser reversible, esto es, la de significar tanto para quien lo recibe como para quien lo emite. La escultura del Moisés no sólo significa algo para quien la contempla sino también para Michelangelo, que la produjo. El artista puede “verse” en su obra. A medida que la produce, tórnase en “otro” que ve y la interpreta. El signo opera en el campo de la consciencia, donde ser autor y espectador constituye atributos de una misma persona. Es por eso que la palabra dirigida al otro produce efecto también en aquel que la pronuncia. En el mundo de las señales no hay reversibilidad, pues ellas operan en un campo donde además no hay consciencia.

En el campo del lenguaje, Bajtín identifica la señal con la forma lingüística y el signo con su significación en un dado contexto enunciativo. En cuanto la señal es identificada, el signo tiene que ser decodificado o interpretado. La señal es parte del mundo de los objetos, constituyendo una entidad de contenido invarible. El signo, al contrario, es parte del mundo de los sujetos, constituyendo una entidad móvil y variable en función del contexto enunciativo. “La palabra,” dice Bajtín, “está siempre cargada de un contenido o de un sentido ideológico o vivencial” (1988, p. 95).

En ese sentido, Vygotskiy puede decir, con toda razón, que “el problema de la conducta verbalizada es el problema central en toda historia del desarrollo cultural del niño” (1989, p. 56). En efecto, el evento determinante de la historia humana, de la cual es parte la historia del niño, es la creación de los mediadores semióticos que operan en las relaciones de los hombres con el mundo físico y social. Instalándose en los espacios de los sistemas de señalización natural, estos mediadores los vuelven espacios representacionales, de modo que emerge un mundo nuevo, el mundo simbólico o de la significación.

Es la significación lo que confiere a lo social su condición humana, haciendo de la sociabilidad animal –expresión de una organización natural de la convivencia de individuos de una misma espécie– una sociabilidad humana –expresión de la manera como los miembros de la especie humana  organizan su convivencia. Esto quiere decir que la convivencia humana es regida por leyes históricas y no por mecanismos naturales o biológicos. Es aquí donde entra el sentido estricto de la historia a que se refiere Vygotskiy en la nota introductoria del “Manuscrito”, historia de la producción por los hombres de sus condiciones sociales de existencia.

Lo social y las funciones superiores

Las funciones superiores constituyen el tercer tipo de objetos a los que Vygotskiy atribuye carácter social, no sólo porque no emergen de las funciones biológicas, sino porque su naturaleza es social. “Ellas son”, dice Vygotskiy, “relaciones internalizadas de un orden social, transferidas a la personalidad individual y base de la estructura social de la personalidad” (1989, p. 58). Todo en ellas es social: su composición, su estructura genética y su modo de funcionar. De tal modo que, al ser transformadas en procesos mentales, permanecen casi sociales, como él dice (1997, p. 106).

¿Pero qué quiere decir con eso? ¿Acaso el “casi” es un reductor de su carácter social? ¿Un quantum que les faltaría para ser sociales? No creo que esa sea una interpretación correcta, pues si les faltase algo además no serían sociales, cayendo por tierra la argumentación. Vygotskiy establece una relación de equivalencia, no de identidad, entre las relaciones sociales en cuanto estructuras de la sociedad y en cuanto estructura social de la personalidad. Es una diferencia no de naturaleza sino de modo de operar según se trate de relaciones de la persona en el mundo público, interpersonal, o en el mundo privado, personal. Esta es una cuestión fundamental en la concepción de desarrollo cultural propuesta por Vygotskiy, a la cual volveré más adelante.

Antes de finalizar la cuestión del significado que el término social tiene para Vygotskiy, podemos sacar algunas conclusiones. Primero, lo social es una categoría general que se aplica a un conjunto de fenómenos que, tanto en el mundo animal como en el mundo humano, involucran diferentes formas de organización de los individuos. Segundo, tanto en el mundo animal como en el mundo humano, lo social es un “valor agregado” a lo biológico, cualquiera que sea la manera como emerja. Eso quiere decir que, si lo biológico constituye el substrato de toda forma de sociabilidad, no constituye sin embargo la causa suficiente para su emergencia, relacionada con las diferentes formas de adaptación de determinadas especies de organismos a las condiciones de existencia en sus respectivos medios ecológicos –formas de adaptación que evolucionan en función de los cambios que ocurren en esas condiciones de existencia. La pregunta que aún aguarda una respuesta es: ¿cómo y en qué medida las experiencias adaptativas exitosas pueden volverse pautas innatas de conducta? Tercero, lo social a lo cual Vygotskiy se refiere es lo social humano, cuya emergencia, más que las formas animales de sociabilidad, tiene que ser explicada por otros principios y no los meramente naturales o biológicos. Las formas humanas de organización social, en que la sociabilidad natural se concretiza, son obra del hombre y, como tal, obedecen a leyes históricas que determinan las condiciones concretas de su producción. Es el carácter histórico de esa producción que define lo social humano.

Relaciones sociales y constitución del hombre

La introducción de las relaciones sociales como definidoras de la naturaleza de las funciones mentales superiores, o sea, de la naturaleza humana del hombre, constituye una “subversión” del pensamiento psicológico tradicional. Vygotskiy cambia en definitiva el enfoque del análisis psicológico del campo biológico hacia el campo de la cultura, al mismo tiempo que abre el camino para una discusión de lo que constituye la esencia de lo social en cuanto producción humana. La cuestión de las relaciones sociales se torna el eje, no siempre con claridad  explicado, de sus trabajos dedicados al análisis del desarrollo humano, al cual conviene más el calificativo de cultural que le da este autor que el de psicológico que le da la psicologia tradicional.

Entre las diferentes formulaciones de la naturaleza de las funciones superiores que encontramos en los trabajos de Vygotskiy, la más contundente es, sin duda, aquella en que, recurriendo a una de las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx y Engels (1982), en particular la sexta, afirma: “la naturaleza psicológica del hombre es la totalidad de las relaciones sociales transferidas a la esfera interna y vueltas funciones de la personalidad y formas de su estructura” (1989, p. 59; 1997, p. 106). Lo que tal vez pueda parecer al lector desatento una frase de efecto retórico, en realidad traduce una concepción –inédita en psicología– de la naturaleza psicológica del hombre. Demasiado compleja, el propio Vygotskiy no aclara completamente esa cuestión, aunque nos haya dejado elementos para poder comprenderla.

Al asumir esa tesis, Vygotskiy desautoriza una interpretación del sentido de relaciones sociales que no sea la que tiene en el pensamiento marxista, cualquiera que sea la idea del lector acerca de este pensamiento. Se sabe que las “Tesis sobre Feuerbach” resumen la crítica de Marx y Engels a este autor, el mismo crítico del idealismo de Hegel, su maestro. Hegel es criticado por haber colocado como base de su filosofía una concepción abstracta del ser, tomada como un Absoluto (sinónimo de Idea y Espíritu) y no como una realidad material de la cual el hombre es el producto, realidad que puede ser captada por una simple intuición empírica. En su actitud crítica con relación a Hegel, Feuerbach propone una filosofía que tenga como punto de partida la realidad material, empírica y sensible del hombre para poder llegar a su esencia. Feuerbach identifica tal esencia con la abstracción que él denomina del hombre genérico: síntesis de todas las cualidades que, no existiendo de forma eminente en ningún individuo en particular, son proyectadas en la idea de Dios.5

Lo que Marx y Engels critican, específicamente, es el materialismo sensualista de Feuerbach, crítica sintetizada en la afirmación que constituye la idea principal de la sexta tesis: “Mas la esencia humana no es una abstracción inherente al individuo singular. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales” 6 (1982, p. 52). Feuerbach es criticado por haber hecho del hombre un simple producto de las circunstancias materiales, olvidando que son los hombres quienes transforman esas circunstancias. El argumento es claro: la manera como los hombres producen/reproducen, por el trabajo social, sus condiciones de existencia, físicas y sociales, representa su modo de vida propio, el cual refleja más precisamente lo que ellos son. Existe una estrecha interdependencia entre el modo de ser de los hombres (su esencia), sus modos de producción (condiciones de producción) y el tipo de relaciones sociales que de ello surgen (Marx & Engels, 1982, pp. 70-71). Como recuerda J. Milhau en su extenso prefacio a la Ideología alemana (1982, pp. 19-20), las “Tesis” critican el carácter intuitivo, estático, pasivo de lo ahistórico del materialismo de Feuerbach. Rechazan también su concepción del hombre basada en la idea abstracta inducida por la constatación general de la existencia de los indivíduos, pero ignorando las relaciones sociales históricas que condicionan y transforman su realidad concreta. “De hecho”, dice Milhau, “contra toda apariencia, la esencia del hombre no es identificable con el ser de un individuo natural y aislado, robinsonada que sólo existe en el espíritu del ideólogo”. La manera como los hombres se relacionan con la naturaleza y entre sí depende de los modos de producción y de las condiciones de acceso a los bienes producidos. La idea de Marx, de que “no es la consciencia que determina la vida, sino la vida es que determina la consciencia” (1982, p. 78), se aplica, según Vygotskiy, a todas las funciones psicológicas (pensamiento, lenguaje, percepción, memoria etc.). Lo que significa que, si por vida entendemos las nuevas condiciones de existencia creadas por el hombre y no las existentes en la naturaleza, estas funciones no son el producto de éstas sino de aquellas. A la concepción naturalista del desarrollo humano, ampliamente difundida en los medios psicológicos, Vygotskiy contrapone la concepción dialéctica –lo que le lleva a buscar otros métodos que sean coherentes con esta concepción del desarrollo:

El elemento clave de nuestro método [...] surge directamente del contraste establecido por Engels entre los abordajes naturalista y dialéctico para la comprensión de la historia humana. Según Engels, el naturalismo en el análisis historico se manifesta por la suposición que solamente la naturaleza afecta a los seres humanos y que solamente las condiciones naturales son las determinantes del desarrollo histórico. El abordaje dialéctico, admitiendo la influencia de la naturaleza sobre el hombre, afirma que el hombre, a su vez, actúa sobre la naturaleza y crea, a través de los cambios producidos en ella, nuevas condiciones naturales para su existencia. Esa posición representa el elemento clave de nuestro enfoque del estudio y de la interpretación de las funciones psicológicas superiores. (1984, pp. 69-70)

En la perspectiva que se sitúa Vygotskiy, las relaciones sociales son determinadas por el modo de producción que caracteriza una determinada formación social. Eso nada tiene que ver con cualquier tipo de determinismo mecanicista que él mismo critica, una vez que los modos de producción no son dados por la naturaleza sino determinados por los hombres (por aquellos que detentan el poder en la sociedad) en función de intereses específicos. Sería ingenuo por lo tanto pensar que Vygotskiy habla de relaciones sociales como algo natural e ideologicamente neutro. Muy por el contrario. Y en un texto publicado en 1930, consagrado a la discusión de la formación socialista del hombre, es categórico:

De la misma forma que la vida de la sociedad no representa un todo único y uniforme, y la sociedad está subdividida en diferentes clases, así, durante un período histórico dado, la composición de las personalidades humanas no puede ser vista como representando algo homogéneo y uniforme, y la psicologia debe llevar en contra el hecho fundamental que la tesis general formulada recientemente sólo puede tener una conclusión directa, confirmar el carácter de clase, la naturaleza de clase y las diferencias de clase que son responsables de la formación de los tipos humanos. Las diferentes contradicciones internas que fueron encontradas en diferentes sistemas sociales encuentran su expresión, al mismo tiempo, en el tipo de personalidad y en la estructura de la psicología humana en este período histórico. (1994, p. 176)

Aunque Vygotskiy no discuta en especial esta cuestión, podemos pensar que las relaciones sociales constituyen un complejo sistema de posiciones sociales y de papeles asociados a esas posiciones que define cómo los actores sociales se sitúan unos en relación a otros dentro de una determinada sociedad, y cuales son las expectativas de conducta ligadas a esas posiciones. Por otra parte, dado que las relaciones sociales son determinadas por el modo de producción de la sociedad, las posiciones sociales y los papeles a ellas asociados traducen la manera como las fuerzas productivas se configuran en esa sociedad. Es importante recordar que la tesis de las relaciones sociales, tal como es propuesta por Marx y Engels y formulada por Vygotskiy, constituye un problema que envuelve dos planos diferentes pero interligados: el plano estructural de la organización social, con sus dimensiones políticas y económicas, y el de las relaciones personales entre indivíduos concretos. Aunque teóricamente diferentes, estos dos planos tienen que ser regidos por las mismas leyes históricas, en caso contrario las estructuras sociales no pasarían de ser meras abstracciones sin fundamento en la realidad. La relación entre esos dos planos constituye, sin duda, un complejo problema teórico para las ciencias sociales y psicológicas, fuente permanente de soluciones incompletas. Es el problema de la articulación de las decisiones personales y los determinantes históricos derivados de los modos de organización social de las sociedades. Sin decisiones personales la organización social es impensable; pero sin organización social es imposible hablar en decisiones personales sin retornar a la prehistoria del contrato social, como lo muestran, entre otros, los trabajos de Locke, Hobbes y Rousseau.

Pienso que en la lectura de los trabajos de Vygotskiy sería un gran equívoco separar estos dos planos, como si las relaciones entre las personas nada tuviesen que ver con las estructuras sociales de la sociedad. Nada más equivocado, después de haber colocado como principio general de la constitución cultural del hombre la sexta “tesis sobre Feuerbach”. Si Vygotskiy concentra su análisis en las relaciones sociales concretas entre las personas es porque está preocupado en mostrar cómo ellas se vuelven “funciones del individuo y formas de su estructura” (1989, p. 64). Mas la lógica de su análisis presupone que estas relaciones se sitúan en el cuadro de las relaciones estructurales de la sociedad, determinadas por el modo de producción. Independiente de lo que el lector piense al respecto del análisis de Marx y Engels, hacer una lectura diferente de Vygotskiy constituye, por cierto, un reduccionismo del pensamiento del autor.

Asumir la tesis de que las funciones superiores son relaciones sociales internalizadas implica asumir también la carga de la prueba, lo que no es tarea tan simple, principalmente por no haber sido objeto de un análisis más sistemático por parte de Vygotskiy. Dos razones vuelven particularmente difícil esta tarea. La primera es que toda relación social implica al otro, el cual, para manter la coherencia interna de la tesis, debe ser también objeto de internalización. La segunda es que el mecanismo por el cual las relaciones sociales son reconstituidas en el plano personal no es evidente en sí mismo, mas tiene que ser explicado.

En cuanto a la participación del otro en las relaciones sociales, la posición de Vygotskiy es muy clara. Afirma repetidas veces el papel del otro en la constitución cultural del hombre. “Nos convertimos en nosotros mismos a través de los otros”, dice él repetidas veces, viendo en este principio la esencia del proceso del desarrollo cultural en su forma puramente lógica (1989, p. 56). No se trata de hacer del otro un simple mediador instrumental, sobre todo en el caso del niño cuyo desarrollo estaría sin remedio comprometido sin la presencia y la ayuda constante del otro. La mediación del otro tiene un sentido mucho más profundo, al hacer de él la condición de ese desarrollo. Según Vygotskiy, el desarrollo cultural pasa por tres estadios o momentos, recordando el análisis hegeliano7: el desarrollo en sí, para los otros y para sí. El primer momento está constituido por lo “dado” en sí, realidad natural o biológica del niño en cuanto algo que está dado. Es el momento teórico que precede a la emergencia del estado de cultura. El segundo momento es aquel en que lo “dado” en sí adquiere significación para los otros (para los hombres, en sentido de colectividad o género, como dice Marx). Es el momento histórico de la emergencia del estado de cultura; momento de distanciamento del hombre de la realidad en sí, la cual se desdobla en él en forma de representación, testimoniando la presencia de la consciencia. El tercer momento es aquel en que la significación que los otros atribuyen a lo “dado” natural se torna significativo para sí, o sea, para el individuo singular. Es el momento de la constitución cultural del individuo cuando, a través de ese otro, él internaliza la significación del mundo transformado por la actividad productiva, lo que llamamos el mundo cultural. Por tanto, el desarrollo cultural es el proceso por el cual el mundo adquiere significación para el individuo, volviéndose un ser cultural. Queda claro que la significación es la mediadora universal en ese proceso y que el portador de esa significación es el otro, lugar simbólico de la humanidad histórica.

La crítica que Marx dirige a la dialéctica de Hegel es que éste hace de esos momentos un movimiento interno hacia la “consciencia de sí”, de la cual la realidad concreta es el resultado. Ahora, dice Marx, ocurre lo contrario: no es la consciencia que determina las condiciones materiales, sino éstas las que determinan la consciencia, como vimos antes. De esa forma, “para el otro” de la “consciencia de sí” de Hegel se torna en Vygotskiy, en la línea de Marx, para los otros, expresión del movimiento de la historia de los hombres en el cual cada individuo debe insertarse para construir su propia historia. Un ejemplo concreto de la dialéctica de ese movimiento en la constitución cultural del niño es dado por Vygotskiy al analizar la “historia del acto de señalar” (1997, pp. 104-105). Se trata de un ejemplo en apariencia simple pero que, como él mismo dice, es paradigmático del desarrollo cultural, pues muestra el camino de la inserción del niño en la historia cultural de los hombres. En síntesis, ese ejemplo nos muestra que por la significación que el otro atribuye a las expresiones de la vida natural o biológica del niño (como el “movimiento de señalar”) es que éstas adquieren significación para él. El niño, dice Vygotskiy, “es el último en reconocer su gesto”, o sea, sólo capta la significación de su acto a través del otro.

El problema colocado por el papel de las relaciones sociales en la constitución cultural del hombre nos conduce a otra cuestión: la del mecanismo que posibilita la conversión de esas relaciones en funciones del individuo y en formas de su estructura. Ese mecanismo es la significación transmitida/producida por la
“palabra del otro”. Como lo mostré en otro lugar (Pino, 1992), el objeto a ser internalizado es la significación de las cosas, no las cosas en sí mismas. Por tanto lo que es internalizado de las relaciones sociales no son las relaciones materiales sino la significación que ellas tienen para las personas. Significación que emerge en la propia relación. Decir que lo que es internalizado es la significación de esas relaciones equivale a decir que lo que es internalizado es la significación que el otro de la relación tiene para el yo; lo que, en el movimiento dialéctico de la relación, da al yo las coordenadas para saber quien es él, qué posición social ocupa y lo que se espera de él. Dicho de otra forma, es por el otro que el yo se constituye en un ser social con subjetividad – lo que es coherente con el modelo de los tres estadios que acabo de señalar. Si lo que internalizamos de las relaciones sociales es la significación que el otro de la relación tiene para el yo, esta significación viene a través de ese mismo otro. El otro pasa a ser así, al mismo tiempo, objeto y agente del proceso de internalización, o sea, lo que es internalizado y el mediador que posibilita la internalización. Ese puede ser el sentido de otra de las afirmaciones de Vygotskiy: “yo me relaciono comigo mismo como las personas se relacionan conmigo” (1989, p. 57).

Una interpretación simple de las palabras de Vygotskiy, podría hacer pensar que lo que ocurre en el plano personal es una simple imitación de lo que ocurre en el plano social de la relación. Pero en una interpretación más cuidadosa se puede decir que, al interiorizar la significación del otro de la relación (y no podemos olvidar que cada persona es parte de una malla de relaciones diferentes), el individuo está dando entrada en su esfera íntima a ese otro, el socius de que habla Wallon (1975), al cual se refiere en términos poéticos: “fantasma de los otros que cada uno lleva en sí”; “ese extraño esencial”; “socio perpetuo del yo”.

El socius o el otro es un socio perpetuo del yo en la vida psíquica. Es normalmente reducido, inaparente, moderado y como que negado por la voluntad de dominación y de integridad completa que acompaña al yo. Sin embargo, toda la deliberación, toda la indecisión es un diálogo a veces más o menos explícito entre el yo y un objetante. En los momentos de incertidumbre, en las circunstancias graves que demandan de manera urgente la responsabilidad, el diálogo puede ser ya no íntimo, sino hablado [...] Sin embargo, el sentimiento de dualidad puede ser más vivo. El demonio de Sócrates, esa intervención que, para Sócrates, tenía el carácter de una intervención exógena y que se producía en las circunstancias importantes para desaconsejarle un acto sobre el cual él vaciló, es un caso de este género [...] (Wallon, 1975, pp. 159-160).


Cabría aplicar aquí también la idea del Homo Duplex a que se refiere con frecuencia Vygotskiy. Una vez que toda relación social es relación de un yo y un otro, su internalización implica la conversión de dos en una unidad donde el otro permanece siempre presente como un “no yo”, un extraño, mas “un extraño esencial”, como afirma Wallon. Además, si las relaciones reales entre personas constituyen genéticamente el substrato de las funciones psicológicas, como dice Vygotskiy, entonces es fácil entender por qué la subjetividad humana adquiere la forma de drama real (1989, p. 59).

El término conversión, usado varias veces por Vygotskiy al referirse a la transformación de las relaciones sociales en funciones psicológicas, nos puede  ayudar a esclarecer mejor la manera como ocurre ese proceso de transformación o internalización, aunque el autor no nos da elementos para eso. De los varios sentidos en que el término “conversión” es usado en lenguaje común y erudito, destacan dos que nos pueden dar una pista para esclarecer lo que buscamos. Me refiero, por un lado, al sentido que el término tiene en física: cambio de un cuerpo de un estado a otro (por ejemplo, la conversión de un cuerpo del estado sólido al estado líquido). Por otro lado, me refiero al uso común de ese término para designar el cambio por que pueden pasar las personas en el campo de las ideas (políticas, sociales o religiosas) en un determinado momento de su vida. En ambos casos, el cambio supone la emergencia de algo nuevo y diferente a partir de algo que, en su esencia, continúa lo mismo (el agua no deja de ser agua por pasar del estado líquido al gaseoso o sólido y la persona no deja de ser ella por mudar de religión o de ideología, mas, en ambos casos, ni el agua ni la persona son las mismas). La conversión implica la diferencia de una semejanza. En el campo de los cambios psicológicos, esto nos lleva, por un lado, a la idea de réplica de que habla Wallon (1942) al analizar el fenómeno de la imitación de modelos y, por otro, a la idea de cambio de sentido o resignificación, como ocurre en el proceso de conversión ideológica o religiosa. Entendida así y en la lógica del pensamiento de Vygotskiy, la internalización de las relaciones sociales consistiría en la “conversión” de las relaciones físicas entre personas en una réplica de ellas en la esfera privada de la persona. Lo que implica, al mismo tiempo, cambio de estado –de mundo público a mundo privado– y cambio de sentido –significación que las relaciones sociales tienen para el individuo. La conversión no es un proceso automático; al contrario, ella presupone la actividad del sujeto, lo que debería calmar el temor de algunos, como dice J. Valsiner (1988, 1994), de pérdida del estatuto de sujeto bajo un supuesto determinismo del medio social-cultural.

La conversión supone un cambio de un estado o condición “A” a un estado o condición “B”, donde algo esencial permanece constante, volviendo la conversión un proceso reversible. En la conversión de las relaciones sociales en relaciones intrapersonales, el elemento que permanece constante es la significación. Mas la significación social de las relaciones es convertida en significación personal (“cuasi social”) de esas relaciones. Estas adquieren el sentido que les da el indivíduo. Por ejemplo, la significación social de la relación “padre <> hijo”, instituida por la sociedad, se convierte en la significación que tal padre tiene para tal hijo y viceversa. Significaciones diferentes que, por eso mismo, son la fuente de crisis y conflictos personales, como lo muestra la experiencia de la vida cotidiana. La función mediadora de la significación posibilita la reversibilidad del proceso: lo que es social se convierte en personal y lo que es personal se convierte en social. Ella garantiza la coherencia entre los mundos público y privado de la persona. La idea de la reversibilidad aparece con claridad en la función del tercer elemento que compone el modelo de signo propuesto por Peirce (1990), que él denomina  interpretante justamente porque la significación del signo debe ser interpretada y, por tanto, tiene que ser interpretable. Lo interpretante permite que haya conversión de la significación del signo en significación de su intérprete. Como lo señala este autor, al ser interpretado, el signo da lugar en la mente del intérprete a otro signo que, al ser interpretado, genera otro interpretante que genera otro signo y así indefinidamente. Esa cadena de significación constituye lo que entendemos por semiosis: un proceso de generación o conversión de una significación en otra, lo que permite la constante producción de sentido en los procesos dialógicos.

Relaciones sociales y funciones superiores

Al retomar, en un texto posterior al “Manuscrito”, la cuestión de la naturaleza social de las funciones psicológicas, Vygotskiy nos recuerda que, “en su esfera privada, el hombre conserva las funciones de la socialización” (1997, p. 106), o de la interacción social, como aparece en la traducción de Wertsch8. Esto puede abrir un claro en la penumbra del bosque conceptual.

Antes de discutir en qué esta expresión puede ayudarnos a explicar la manera como ocurre la transformación de las relaciones sociales en funciones superiores, retomo aquí algunas de las ideas ya discutidas en otro lugar (Pino 1999, pp. 41-44), respecto al término función del cual Vygotskiy hace un uso constante en sus trabajos. Aunque no sabemos cuál fue la razón para escoger este término en el  sentido exato que él le atribuye, es cierto que no tiene nada que ver con el sentido que le es dado por las teorías funcionalistas en psicología y otras áreas del conocimiento. Como se puede verificar en el texto donde él trata de la génesis de las funciones mentales superiores (Vygotsky 1997), el autor utiliza,  indistintamente, diferentes términos para referirse a la misma cosa: “formas superiores de conducta”, “formas mentales”, “procesos mentales superiores” y “funciones mentales superiores”. De cualquier manera, al concebir el psiquismo como un conjunto de funciones y estas como siendo de naturaleza cultural, no biológica, Vygotskiy se distancia tanto de las teorías funcionalistas y estructuralistas como de las concepciones biologizantes y mecanicistas.

Si el carácter vago del término “función”, como lo usa Vygotskiy, pone ciertas dificuldades conceptuales, por otro lado ayuda a concebir el psiquismo como algo dinámico, que está siempre rehaciéndose y en perpetuo movimiento. Algo que nos hace pensar en la creación ininterrumpida de lo viejo en lo nuevo, del significado  en la fluctuación del sentido. Entendido así, el término función permite ver las “funciones mentales” de que habla Vygotskiy como un acontecer permanente. Al conservar cierto grado de consistencia y de continuidad, se presentan siempre bajo el signo de lo nuevo. Es claro que la capacidad de pensar, de hablar, de registrar en la memoria etc. son funciones permanentes de la persona, pero sujetas a las leyes históricas de las condiciones de su producción: producción del habla, de las ideas, de los recuerdos etc. Esas funciones son por tanto funciones de esas condiciones de producción, las cuales no permanecen siempre las mismas. Lo que nosotros pensamos, lo que decimos, lo que recordamos depende de las condiciones concretas en que eso ocurre. Si eso no impide que las ideas, discursos o recuerdos puedan ser reproducidos en el tiempo con una cierta persistencia, deben ser cada vez (re)pensados, (re)editados o (re)memorados. En cada instante algo nuevo está presto a emerger. En este concepto de función se funden, sin confundirse, el acto de funcionar y el funcionar de una cierta manera; el acto de producir y el producto de ese acto. Así, las funciones de pensar, de hablar, de recordar concretizan en el acto de pensar, de hablar o de recordar alguna cosa cuya significación puede no ser la misma en cada instante. En su opacidad y ambigüedad, el término función permite romper con una visión tradicional y nada esclarecedora del psiquismo, concebido como un conjunto de realidades ontológicas, estáticas y ahistóricas, las “facultades del alma” de los antiguos (la inteligencia, la afectividad, la memoria etc.), asimiladas a las funciones biológicas ligadas a determinados órganos del cuerpo. El término función, al contrario, permite articular lo que es conquista de la especie, lo que constituye sus características y, por consiguiente, es algo más que evolución biológica, con lo que debe ser conquista de cada individuo singular. Articular lo que está dado en la naturaleza de la especie Homo Sapiens (posibilidad de pensar, hablar, sentir, recordar etc.) con lo que no está y tiene que ser adquirido por cada miembro de esa especie (se vuelve un ser que piensa, habla, siente, recuerda etc. alguna cosa concreta). Eso significa que lo que pensamos, hablamos, sentimos, recordamos etc. no es algo que ya está hecho, a disposición del individuo para su uso. En cuanto objetos semióticos, las ideas, las palabras, los sentimientos o los recuerdos deben ser producidos. Y, hasta después de haber sido producidos, cuando ya pasaron a ser parte del repertorio de experiencias registradas en la memoria, deben ser “dados a la luz” por un nuevo acto de pensar, hablar, sentir, recordar etc.

En el texto a que me refiero arriba (Pino, 1999), recuerdo que entre los varios sentidos en que el término función es utilizado tanto por la literatura especializada como por el uso común, tiene dos en particular útiles para hacer algunas conjeturas acerca del sentido que tal término puede asumir en el contexto de los trabajos de Vygotskiy, ya que no es explicitado por el autor. Uno es el sentido que tiene en el campo sociológico, en que el término significa los papeles asociados a determinadas posiciones sociales. El otro es el sentido dado en el campo  matemático, de correspondencia entre los elementos de dos diferentes conjuntos. Aunque distintos, ambos pueden ser combinados, una vez que todo papel es función de una posición social que, a su vez, es función de otra posición y de otros papeles. Por ejemplo, en la relación “patrón-criado”, los papeles asociados a la posición de “patrón” son función de los papeles asociados a la posición de “criado” y viceversa. Sólo hay “patrón” si hay un “criado” que le presta servicio y sólo hay “criado” si hay un “patrón” que le ejerza señorío. Los papeles asociados a cada una de esas posiciones, al mismo tiempo que se contraponen y se niegan en reciprocidad, se constituyen mutuamente.

Regresando a la afirmación de Vygotskiy sobre lo que los seres humanos conservan en su esfera privada de las relaciones sociales son “las funciones de la socialización”, o, como aparece en la traducción de Wertsch, “las funciones de la interacción”, lo que el autor dice es que lo internalizado de las relaciones sociales son las “funciones de esas relaciones”, las que se vuelven “funciones superiores del individuo”. Aunque las dos expresiones de traducciones diferentes del original ruso, pueden ser consideradas sinónimas, la segunda me parece más específica para analizar el concepto del término “función”. Incluso sin saber cual fue la razón que llevó al autor a utilizar esa expresión ni el sentido exacto que tiene para él, creo que nos puede proporcionar una pista para analizar el significado del término “función” en la concepción que Vygotskiy tiene de las “funciones superiores” que, como sabemos, son “relaciones sociales internalizadas”.

Si por “interacción social” entendemos la forma concreta que las relaciones sociales de las personas toman, o sea, las acciones y reacciones de los involucrados en una relación; la expresión “funciones de la interacción social” puede ser entendida, sea como el principio que rige esas acciones y reacciones, sea como el efecto que las acciones/reacciones de cada miembro de la relación produce en las acciones/reacciones del otro. En ambos casos, el término “función” tiene el doble sentido que le atribuí arriba: el sociológico y el matemático. Por un  lado, la interacción de personas en relación es función de la posición que cada una ocupa en la relación. Por otro, las funciones (o las acciones/reacciones) asociadas a una posición, son función de las funciones asociadas a la otra. Así, por ejemplo, la relación padre <> hijo es función del principio que rige esa relación (o de paternidad/filiación), al mismo tiempo que las funciones asociadas a la posición de hijo son funciones de las funciones asociadas a la posición de padre y viceversa. Eso es tanto en el plano legal, donde las posiciones sociales y sus respectivas funciones (papeles, acciones o comportamientos) están previamente definidas, reflejando las estructuras de relación de la sociedad, como en el plano personal, en que tienen que ser reconocidas por cada uno de los integrantes de la relación. En este caso, la posición de padre es función de reconocimiento del padre por parte del hijo y la de hijo es función del reconocimiento del hijo por parte del padre, pues ninguno es padre sin el reconocimiento del hijo, ni el hijo sin el reconocimiento del padre De ahí la posibilidad de existencia de conflictos entre los dos planos, el legal y el subjetivo (el padre continúa legalmente siendo padre lo mismo si el hijo no lo reconoce como tal y vice-versa). El principio de la relación permanece, sin embargo, lo mismo en las dos instancias. En esa línea de raciocinio, podemos entonces decir que las funciones psicológicas son la conversión, en la esfera privada, de la significación que las posiciones sociales tienen en la esfera pública. Lo que nos conduce a afirmar que las funciones psicológicas constituyen la proyección en la esfera privada (plano de la persona o de la subjetividad) del drama de las relaciones sociales en que cada uno está inmerso. O, en otros términos, las funciones psicológicas son función de la significación que las múltiples relaciones sociales tienen para cada uno de los involucrados en ellas, con todas las contradicciones y conflictos que ellas tienen en determinadas condiciones sociales. A ese respecto, es interesante la referencia de Vygotskiy a Janet (1989, p. 61) respecto a lo que éste dice sobre las funciones de la palabra: primero, aparecen desempeñadas por individuos diferentes (esfera pública), después, por una única y misma persona (esfera privada). Una idea a la cual Vygotskiy regresa repetidas veces: lo que, en el plano social, es hecho por individuos diferentes, en el plano personal es hecho por el mismo individuo. Es la idea del Homo Duplex a la que me referí anteriormente y que podría ser interpretada como que el mismo individuo desempeña la función de  “yo” y de “otro” en la relación. Una vez que el individuo está involucrado en una amplia red de relaciones diferentes, se puede decir que él es una unidad hecha de múltiples relaciones en que ocupa múltiples posiciones de sujeto de la relación. Esto genera la cuestión que Vygotskiy se plantea en el “Manuscrito” y que figura como epígrafe de este trabajo: “¿Qué es el hombre? Para Hegel es un sujeto lógico. Para Pávlov, es un soma, un organismo. Para nosotros, el hombre es una persona social = un agregado de relaciones sociales incorporadas en un individuo” (1989, p. 66, itálicas en el texto).

Vygotskiy rara vez utiliza el término “sujeto” y, cuando lo hace, no es en el sentido que tiene en la tradición psicológica. Por eso, la introducción de la idea de “persona social” como definidora del hombre podría ser entendida como una categoría equivalente a la de sujeto. Pero la cosa no es tan simple. En efecto, la idea de “persona social”, en el contexto que aparece, es el equivalente de “agregado de relaciones sociales incorporadas en un individuo”, lo que habla más de multiplicidad que de unidad, como es entendida la idea de sujeto psicológico. Como vimos anteriormente, el “sujeto de la relación” no es el mismo en todas las relaciones sociales. La posición que ocupa en cada una de ellas varía en función del tipo de relación. Así, no es lo mismo que alguien ocupe la posición de “juez” en una relación donde el acusado es el propio hijo del que ocupa la posición de “padre” en la relación con ese hijo. Pero, si las posiciones del “sujeto de la relación” varían en función del otro sujeto de esa relación, la “persona social” involucrada en todas las relaciones sociales permanece la misma. Esto quiere decir que la idea de “persona social” involucra la idea, al mismo tiempo, de unidad y de multiplicidad, lo que coloca en jaque el concepto tradicional de sujeto psicológico.

En la secuencia de sus reflexiones, Vygotskiy plantea indirectamente la cuestión de la relación entre la “persona” y las “funciones superiores” de la persona, las cuales, como ya sabemos, son relaciones sociales internalizadas. La conclusión es que aunque las leyes que rigen las funciones superiores sean las mismas, la manera como ellas funcionan u operan varía de persona a persona. Eso quiere decir que si pensar, hablar, sentir, recordar, soñar etc. son procesos regulados por las mismas leyes históricas, lo que cada persona piensa, habla, siente, recuerda, sueña etc. es función de su historia social. Lo cual, asociado a lo que fue dicho al respecto de las “funciones de la interacción social”, nos conduce a afirmar que lo que cada persona piensa, habla, siente, recuerda, sueña etc. es función de lo que el otro de las múltiples relaciones sociales en que está involucrado piensa, habla, siente, recuerda, sueña etc. Al insistir en que no son las ideas, las palabras, los sentimientos, los recuerdos, sueños etc. del otro los que son internalizados sino la significación que tienen para el yo, la conversión de lo social en personal es un proceso semiótico. De otra forma, sería difícil entender cómo las relaciones sociales se pueden convertir en funciones de la persona.

Vygotskiy introduce la cuestión de la persona en el “Manuscrito” cuando discute el papel del signo en las conexiones cerebrales, asunto tratado anteriormente. Él procura mostrar que con el signo ocurre un desplazamiento de la fuente del mecanismo regulador de las funciones nerviosas: de las relaciones internas de las funciones y estratos del cerebro hacia las relaciones sociales. Eso le lleva a discutir la “metáfora del teléfono” de la cual Pávlov se sirvió para mostrar que, además de la “red telefónica”, la compleja red de conexiones nerviosas; existe en el cerebro un centro regulador, el “operador de esa red”. Vygotskiy aprovecha esa metáfora para mostrar dos cosas: primero, que lo peculiar en el caso del hombre es que él es, al mismo tiempo, la red y el operador de esa red. Segundo, que si la red es de naturaleza neurológica, no lo es el operador de la red, el cual se constituye a partir de lo social. Se puede concluir que el operador de la red es también la propia red.

Pero, ¿quién es ese operador? Vygotskiy responde: “la personalidad social de la persona”. A primera vista, la respuesta es algo extraña. Además de introducir una categoría ausente en sus escritos, esto es, la persona, destaca en ella una dimensión social –la personalidad, que él define como “la totalidad de las relaciones sociales”– lo que permite suponer que existe algo no social en la persona. Eso puede ser aclarado si considerarmos que por “persona” entiende: “un miembro de un grupo social específico”; “una unidad social definida”, “un ser en sí, para los otros, para sí mismo9 (1989, p. 64, itálicas en el texto). En esas tres formulaciones, diferentes pero complementarias, Vygotskiy afirma  que entiende por persona un individuo social, real y concreto, cuya singularidad se constituye en cuanto miembro de un grupo social-cultural específico. Un individuo,  que es un ser en sí, una naturaleza biológica, que tiene significación para los otros y que, a través de ellos, adquiere significación para sí mismo. Como se vio antes, Vygotskiy retoma aqui la fórmula hegeliana de la dialéctica de la “consciencia de sí”, en su reformulación por Marx y Engels. Con la categoría de persona, Vygotskiy introduce en su teoría la unidad que articula la diversidad de funciones, al mismo tiempo que recoloca la psicología en el campo de la realidad concreta. Idea que Puzyriey parece haber querido destacar al dar el título de “Concrete Human Psychology” a la traducción al inglés que él hizo del “Manuscrito”.

Sirviéndose del ejemplo del sueño, Vygotskiy intenta mostrar que la persona es, al mismo tiempo, sujeto y objeto. En su pensamiento mágico, el kaffir puede decir -“yo soñaré eso”. “En él, dice el autor, dormir adquiere función reguladora por el significado de los sueños [...] lo que él ve en sus sueños, lo hará”. Esta es la reacción de una persona y no una reacción primitiva (natural). La relación del sueño con una acción futura equivale, genética y funcionalmente, a una función social (lo que el soñador hará en un cuadro social). Por tanto, dice Vygotskiy, “la función social se agrega a la persona”.10 A diferencia del kaffir, afirma Vygotskiy,
nosotros diríamos “yo tuve un sueño”. En el primer caso, el sujeto sueña. En el  segundo, el sujeto se ve soñando. Vygotskiy concluye: “en toda función existe un yo y un ” (1989, p. 66). El tiempo activo del “yo” y el tiempo pasivo del “mí” no se confunden, coexisten en la unidad de la persona. Como vimos anteriormente, eso  es posible sólo en razón de la naturaleza reversible del signo, como la palabra.

En la realidad estas reflexiones no constituyen una gran novedad. La doble  condición del hombre, al mismo tiempo sujeto y objeto de conocimiento fue, según Foucault (1992), lo que permitió la aparición de ese nuevo campo del saber moderno que son “las ciencias humanas”. Esa condición de Homo Duplex ya era objeto de especulación del pensamiento filosófico y era conocida por la psicología. La novedad es que la condición que el signo vuelve posible, hace de la persona, al mismo tiempo, escenario interior del drama de las relaciones sociales y la consciencia del drama que tiene lugar en ese escenario donde ella desempeña  múltiples papeles diferentes y, con frecuencia, en conflicto. “La dinámica de la personalidad es drama”, dice Vygotskiy, mas “un drama es siempre una confrontación de conexiones” (deber y afecto, pasión y control, amor y odio, confianza y celos etc.), “no puede ser diferente, es decir, es una confrontación de sistemas”.

Notas

1. “La palabra historia (psicología histórica) para mí significa dos cosas: (1) un abordaje dialéctico general de las cosas –en este sentido, todo tiene su historia; esto es lo que Marx quizo decir: la única ciencia es la historia (Archivos de Marx & Engels); ciencia natural = historia de la naturaleza, historia natural; (2) historia en el sentido estricto, i.e., historia humana. La primera historia es dialéctica; la segunda es materialismo histórico [...] La originalidad de la mente humana está en que ambos tipos de historia (evolución + historia) están unidos (síntesis) en ella”. (1989, pp. 54-55, itálicas del autor)

2. “La originalidad de la mente humana está en que ambos tipos de historia (evolución + historia) están unidos (síntesis) en ella. Lo mismo es cierto en psicología infantil.” L. Vygotsky, Concrete... op. cit., p. 55.

3. El interés que la investigación de Iván P. Pávlov despertó en Vygotskiy está relacionado, sobre todo, con que el “modelo de la doble estimulación” (resultado del descubrimiento de Pávlov del estímulo condicionado) abre una pista metodológica para estudiar el paso de las formas elementales de comportamiento, comunes a los animales, a las formas más complejas específicas de los seres humanos. La idea de una señal que se interpone como mediador en la relación E-R conduce a Vygotskiy al concepto de signo que, en la primera elaboración conceptual, es definido como “cualquier estímulo condicionado creado por el hombre que es un medio para controlar la conducta de los otros y la propia” (CW, 4, p. 54). Una elaboración más refinada del concepto de signo llevará a Vygotskiy a la idea de mediación semiótica, donde la palabra ocupa un lugar eminente. La evolución del pensamiento del autor respecto a la función del signo en la actividad productiva del hombre, junto al  instrumento, le aparta en definitiva de la tradición reflejológica que tenía en V. M. Biéjtieriev e I. P. Pávlov a sus principales representantes.

4. Pávlov, I. P., Obras Completas, vol. 4, Moscú, 1951, p. 30, citado por el autor.

5. Cf. Feuerbach, L., L’Essence du Christianisme, Paris, Éd. François Maspero 1982; Manifestes Philosophiques, textos selecionados por L. Althusser, col. Épimethée, Paris, PUF, 1973

6. “Mais l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier. Dans sa réalité, c’est l’ensemble des rapports sociaux”, Marx & Engels, L’Ideologie Allemande, “Teses sobre Feuerbach”, Paris, Ed. Sociales, 1982, p. 52.

7. Cf. Hegel 1941, donde habla de la “consciencia de sí”, especialmente pp. 145-166.

8. “Incluso al ser transformadas en procesos mentales, ellas (las relaciones sociales) permanecen cuasi sociales”. (CW, 4, p. 106) “En su propia esfera privada, los seres humanos retienen las funciones de la interacción social” Wertsch, “The Genesis”, op. cit., p. 164.

9. “El operador telefónico es la personalidad social de una persona. La persona como miembro de un grupo social específico. Como unidad social definida. Como un ser en sí –para los otros y para sí mismo”, “Concrete...” op. cit., p. 64.

10. “El sueño adquirido como una función reguladora del significado social de los sueños [...] lo que él ve en sus sueños, lo hará. Esta es la reacción de una persona, y no es una reacción primitiva. La relación del sueño con la conducta futura (las funciones reguladoras del sueño) equivale genética y funcionalmente a una función social [...] Entonces las funciones sociales se combinan en una persona”. Concrete... op. cit., p. 65.

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